Me encontré un párrafo que en cuanto lo leí me pareció que era necesario que estuviera en mi blog:
Toda filosofía es utópica ¿ de qué otra manera podría describirse una construcción en la cual lo que debe ser aparece como lo más real de todo lo que existe y lo que es parece irreal a la luz de la realidad úlltima, y sin embargo, lo primero se deduce de lo segundo? En tanto hace esto, la filosofía no es una utopía cualquiera, sino una utopía racional
Agnes Heller, A Radical Philosophy
sábado, 4 de julio de 2009
domingo, 21 de junio de 2009
¿Qué es exactamente lo que el ser humano busca?
Para no parecer relativista o con intentos de ser considerada hereje. Empezaré con una aclaración, que más que serlo eso, es una pregunta que me intento contestar desde hace mucho tiempo.
Hoy escuché , incluso desde un argumento meramente teológico, que una de las frases célebres de San Agustín refería a que deseaba encontrar a Dios para querer seguir buscándolo. pues sostenia que el alma no descansará hasta que llegué a Dios. La pregunta que sigue es si San Agustín , padre de la iglesia y santo fundandor de toda una orden. postuló la falta de saciedad del corazón humano ante este mundo, ¿qué nos queda a los demás simples mortales?
Todo ser humano tiende al infnito, incluso quien lo nigue estaría hacer una reflexión impropía de un ser incapaz de apirar a la infnitud, pues el sólo hecho de argumentar sobre el inifnito nos revela una operación propia del que cree poder alcanzar infinitud , al menos, en su argumento. Hay dos maneras, a mi parecer, de ver esta tendencia al infnito. La primera pesimista, pues se trata de una tendencia que no tienen seguridad apodícitica de ser cumplida, es decir, de la tendencia no se sigue la satisfacción y que amenaza con ser una ilusión. Eso el ser humano lo ha experimentado más de una vez. La otra forma de verlo, es de manera optimista. Saberse el único ser con esa especial tendencia al infinito es reconocerse único en el mundo entero.
Si bien es cierto que aún no se encuentra el "eslabón perdido" que revele el paso directo y necesario de la evolución del ser humano. Podemos decir aposteriori que los entierros de los seres humanos revelan humanidad y este uno de los signos que se utilizan hoy en día. ¿ será entonces que esa tendencia es lo que nos revela humanos? Esa tendencia que en términos religiosos se convierte en esperanza y en términos científicos es revela como certeza .
Hoy escuché , incluso desde un argumento meramente teológico, que una de las frases célebres de San Agustín refería a que deseaba encontrar a Dios para querer seguir buscándolo. pues sostenia que el alma no descansará hasta que llegué a Dios. La pregunta que sigue es si San Agustín , padre de la iglesia y santo fundandor de toda una orden. postuló la falta de saciedad del corazón humano ante este mundo, ¿qué nos queda a los demás simples mortales?
Todo ser humano tiende al infnito, incluso quien lo nigue estaría hacer una reflexión impropía de un ser incapaz de apirar a la infnitud, pues el sólo hecho de argumentar sobre el inifnito nos revela una operación propia del que cree poder alcanzar infinitud , al menos, en su argumento. Hay dos maneras, a mi parecer, de ver esta tendencia al infnito. La primera pesimista, pues se trata de una tendencia que no tienen seguridad apodícitica de ser cumplida, es decir, de la tendencia no se sigue la satisfacción y que amenaza con ser una ilusión. Eso el ser humano lo ha experimentado más de una vez. La otra forma de verlo, es de manera optimista. Saberse el único ser con esa especial tendencia al infinito es reconocerse único en el mundo entero.
Si bien es cierto que aún no se encuentra el "eslabón perdido" que revele el paso directo y necesario de la evolución del ser humano. Podemos decir aposteriori que los entierros de los seres humanos revelan humanidad y este uno de los signos que se utilizan hoy en día. ¿ será entonces que esa tendencia es lo que nos revela humanos? Esa tendencia que en términos religiosos se convierte en esperanza y en términos científicos es revela como certeza .
martes, 9 de junio de 2009
La introducción de mi tesis
Como es evidente, que no podría poner en mi blog toda mi tesis, decidí poner solamente la introducción por alguna vez pasan dos casualidades unidas en una causalidad: algún día, algún loco decida leerla , comentarla y pedirme que haga un libro. De esta manera, me volveré famosa y podré vivir del estudio, la cátedra y la literatura ¿ quién no soñaría con algo así¡?
Introducción
Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto,
Siempre nuevos y recientes, cuanto con más frecuencia y
Aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí
Y la ley moral en mí.
Kant
Crítica de la razón práctica
En sentido estricto lo que me motivó a escoger el tema: “Los usos de la libertad en la Crítica de la Razón pura” fue el interés en la filosofía práctica. Mi objetivo principal es entender cómo Kant trata un tema práctico como la libertad en una obra teórica. De esta manera hay dos supuestos de los que estoy partiendo:
a) Existe una conexión entre la Crítica de la Razón pura y la Crítica de la Razón práctica
b) La idea de la libertad tiene un papel importante en la primera crítica.
Intentaremos explicitar estos dos supuestos a lo largo de la tesis. Sabemos que la obra donde se trata propiamente el tema práctico como objeto de estudio es en la segunda crítica: Crítica de la Razón práctica. Parecería una contradicción tratar el tema de la libertad, que es eminentemente práctico, en una obra teórica como lo es la primera crítica. Sin embargo, no debemos olvidar la primera premisa de la obra:
La razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las facultades de la razón humana. Su tarea ha de permanecer siempre inacabada porque las cuestiones nunca cesan.[1]
La libertad es uno de esos conocimientos que en la primera crítica ha de permanecer inacabada por ser una cuestión a la que ningún hombre le es indiferente, y que sin embargo, no puede nunca contestar completamente. Desde la primera premisa podemos ir sospechando que la libertad no es un tema que exclusivamente se trate en la segunda crítica.
La pregunta es: ¿qué hacer con esos conocimientos a los que el hombre tiende irremediablemente y de manera incesante? Contestar esta pregunta “toca los límites de lo práctico y de lo teórico”. Se tendrá que contestar primero que la libertad y los demás temas metafísicos, surgen de una ilusión trascendental, y que ésta les otorga cierta legitimidad respecto a la ciencia, sin embargo, al ser conocimientos que rebasan los límites de la experiencia posible no los podemos afirmar como existentes en la esfera fenoménica. Todo intento de toma de postura para fundamentar como existente o no existente a las ideas trascendentales en la esfera fenoménica dará como resultado las antinomias. En este sentido, la libertad se ha vuelto un problema para la razón. La primera crítica tiene vedado el permiso de postularse a favor de la existencia o no existencia de la libertad, y de las demás ideas trascendentales, porque para hacer un juicio sintético a priori sería necesario una de estas dos vías:
a) Que la experiencia nos proporcionara la idea de la libertad, lo cual para Kant esto es imposible. No existe intuición sensible de las ideas nouménicas.
b) Que por medio de la intuición intelectual nosotros afirmáramos la existencia de la libertad. Pero para el filósofo alemán del poder pensar la libertad no se sigue su existencia asertórica
El análisis de los incisos (a) y (b) será recurrente a lo largo de toda la tesis. Sabemos que Kant quiere alejarse de la tradición racionalista, es por eso que niega que se pueda tener una intuición intelectual de las ideas trascendentales: del pensarlas independientemente de la experiencia no se sigue su existencia. Para saber por qué la primera vía es ilegítima debemos revisar qué entiende por “naturaleza” el filósofo alemán. Es por eso que hemos dedicado un primer capítulo para esto. La naturaleza fenoménica funciona de acuerdo con la causalidad mecánica y necesaria. En este sentido, es imposible encontrar la absoluta espontaneidad que conlleva la idea de la libertad. La libertad, entonces, no puede ser encontrada en la naturaleza empírica, y por tanto tampoco encontraremos intuición sensible de ésta.
Este trabajo se divide en cuatro capítulos:
La libertad en el contexto de la naturaleza entendida como una máquina.
El primer uso de la libertad como ilusión.
La libertad como un problema en la tercera antinomia.
El uso regulativo de la libertad.
En el primer capítulo, lo que intentaremos es acercarnos en la medida de lo posible a la noción de naturaleza en la Crítica de la razón pura para así entender el por qué no podemos encontrar la causalidad libre en la esfera fenoménica. Intentaremos analizar cuáles son las interpretaciones o alegorías de la naturaleza que habían en el siglo XVIII y XIX. Como sabemos, la Crítica de la razón pura tuvo dos ediciones, la primera en 1781 y la segunda en 1787. Existen, al menos, dos alegorías importantes de la época:
a) La naturaleza entendida como obra divina destinada por Dios al cuidado del hombre.
b) La naturaleza entendida como un mecanismo.
Conociendo estas dos alegorías, postularemos razones por las que se cree que Kant estuvo de acuerdo con la alegoría de la naturaleza entendida como una máquina, así como los motivos por los que también se vio influido por la naturaleza entendida como una obra divina. Si asumimos el concepto de naturaleza entenderemos por qué la libertad nunca podrá ser afirmada como asertórica o real en la experiencia concreta. En la primera crítica, la libertad tiene distintos usos: como ilusión, problema e idea regulativa. Acerca de su existencia o no existencia es imposible encontrar una respuesta definitiva.
El primer capítulo, La libertad en el contexto de la naturaleza entendida como una máquina, abarca los siguientes incisos:
1.1)Acercamiento a la noción de naturaleza en la Crítica de la Razón Pura;
1.2)Las consecuencias de interpretar a la naturaleza en un sistema mecanicista;
1.3)¿Qué perdemos si no incluimos a la libertad en la naturaleza?
De esta manera conoceremos en qué contexto se sitúa el tema de la libertad y por qué el filósofo alemán se mantiene mudo acerca de su existencia o no existencia en el terreno científico. Los usos de la libertad en la Crítica de la Razón Pura, siempre tendrán este impedimento: nunca podrán afirmar o negar absolutamente la existencia de las ideas trascendentales. Para poderla hacer “real” es necesario una segunda crítica. Para Kant existe una distinción entre conocimiento teórico y el práctico[2]. El primero sirve para determinar simplemente el objeto y su concepto (que tiene que se dado por otra parte) y el segundo, tiene la función de hacerlo real.
Dado que no podemos encontrar en la experiencia fenoménica la idea de “libertad”, lo que queda es defender la importancia de la libertad sin aludir a su existencia asertórica. La libertad por tanto, tendrá que ser tratado, en primer lugar, como una ilusión, distinta a la empírica o lógica que tienen un remedio o un control. Será, más bien, una ilusión trascendental. En este capítulo intentaremos distinguir los tipos de ilusiones. Para eso tendremos que encontrar las características principales de la ilusión trascendental, que la hace diferente a la ilusión empírica y lógica. De esta manera, podremos entender el primer uso de la libertad como ilusión trascendental, así como la importancia que tiene haberse afirmado desde ésta. Nosotros partimos de la tesis de que la libertad, como dice la primera premisa, es una de esas cuestiones que el hombre no puede contestar y que tampoco puede abandonar. Este es el principal motivo por el cual la ilusión trascendental se distingue de la ilusión lógica, que cesa en cuanto detectamos el error lógico. Además de esta distinción de ilusión en empírica, lógica y trascendental; es necesario aclarar un doble sentido de la ilusión trascendental:
a) Positivo: como la tendencia natural del hombre de ir más allá de los propios límites, sin por ello tomar postura o intentar argumentar a favor de la existencia o no existencia de las ideas trascendentales.
b) Peyorativo: se funda también en la tendencia natural del hombre de ir más allá de sus límites, sin embargo, pretende argumentar o postularse a favor o en contra de esos límites.El engaño radica en el intento de argumentar a favor o en contra de la existencia de las ideas trascendentales. En este sentido, se encuentran los paralogismos, las antinomias y el ideal de la razón pura.
El segundo capítulo, El primer uso de la libertad como ilusión, quedará expuesto de la siguiente manera:
2.1 ¿De dónde surge la ilusión?;
2.2 El primer uso de la libertad como ilusión trascendental;
2.3 ¿Cuál es la importancia de haber afirmado a la libertad desde la ilusión trascendental?
Si la libertad se ha afirmado como legítima desde la ilusión trascendental, ¿por qué Kant la expone en la tercera antinomia? La libertad se vuelve un problema cuando pretendemos que el entendimiento realice un juicio absoluto acerca de su existencia o no existencia. Las antinomias son un tipo de sofisma o inferencia sofística que pretende conseguir un concepto trascendental de la absoluta totalidad de la serie de condiciones relativas a un fenómeno dado en general. En el tercer capítulo, lo que intentaré hacer es exponer cuáles son las causas de que la libertad se haya convertido en un problema, así como los componentes de una antinomia: elementos formales, tética y antitética. Analizaré detalladamente la tercera antinomia para así poder concluir que la libertad es problemática. El esquema del tercer capítulo será el siguiente:
3.1 Causas por las que la libertad se ha convertido en problema;
3.2 La antinomia kantiana;
3.3 Exposición de la tercera antinomia;
3.4 Solución de la tercera antinomia;
3.5 La libertad como problemática.
El cuarto capítulo tiene como objetivo exponer el uso regulativo de la libertad. Para Kant postular una libertad trascendental tiene una ventaja interpretativa frente a su negación. Es decir, la tética de la tercera antinomia al postularse favor de la existencia de la libertad trascendental tiene un plus argumentativo frente a la antítesis que niega su existencia. Antes de decir en qué consiste este plus, debemos decir que no implica un argumento legítimo para demostrar la existencia de la libertad, sino que más bien se trata de una ventaja. Ahora bien, ya que aclaramos que no se trata de un argumento propiamente, podemos decir que este “plus argumentativo” consiste en que suponer la libertad trascendental permite a la razón pura un uso arquitectónico que no permitiría la antítesis.
La libertad trascendental es regulativa porque proporciona un límite o un sitio de descanso a nuestro entendimiento. De no existir ningún primer comienzo temporal y casual, la serie causal se iría al infinito y sería imposible el conocimiento científico. La libertad supone los principios de finitud y completud, y en este sentido permite un uso arquitectónico de la razón, es decir un orden sistemático. La libertad es un supuesto necesario, pues sólo con ella podemos dar una explicación completa sobre el origen del fenómeno. En el cuarto capítulo intentaremos defender en qué consiste la función regulativa de la libertad trascendental. Podría parecer una contradicción asumir la necesidad de la libertad trascendental, si ya se ha dicho que es imposible argumentar la existencia de la libertad. El punto neurálgico de la argumentación kantiana para no caer en contradicciones es la distinción entre lo regulativo y constitutivo. De esta manera, pretende salvar el carácter trascendental de la libertad sin comprometerse con su existencia. En este último capítulo expondremos las últimas consecuencias epistemológicas de la función regulativa.
Los temas principales a tratar en el cuarto capítulo serán los siguientes:
4.1 La distinción entre el uso regulativo y constitutivo;
4.2 Consecuencias epistemológicas de esta distinción;
4.3 En qué sentido la libertad es regulativa.
En conclusión, lo que pretendo hacer en este trabajo es analizar lo que teóricamente se puede pensar de la libertad. Y dado que la razón teórica no puede conocer como objeto a la libertad, ni pronunciarse acerca de su existencia, es necesaria una segunda crítica, es decir, la Crítica de la Razón práctica. En ésta sí se pueda hablar propiamente de la existencia de la libertad por medio del Faktum de la conciencia moral. Los límites de mi trabajo son, al menos, tres:
a) La libertad es un supuesto necesario, pero al fin supuesto. En un sentido, la idea trascendental de la libertad es necesaria por una razón de “conveniencia”: la razón humana necesita de las ideas trascendentales para darle un uso sistemático o arquitectónico. En este sentido, el carácter de necesidad de las ideas trascendentales, y por ende, de la libertad, se encuentra fundamentado en un uso instrumental[3]: en la medida que proporcionan un límite al entendimiento o que éstas incitan al investigador a no considerar ninguna frontera empírica como absoluta, sino siempre como fenoménica y condicionada;
b) la razón teórica se ha negado a sí misma la posibilidad de argumentar acerca de la moralidad. Las ideas trascendentales son, en un sentido, meros constructos teóricos y regulativos necesarios para el uso arquitectónico de la razón. En este sentido, científicamente no podemos decir nada acerca de lo moralmente bueno ni lo moralmente malo;
c) no podemos argumentar una libertad humana, sino como analogía con la divina. Al ser la libertad trascendental una absoluta espontaneidad acerca del primer comienzo absoluto en el tiempo y causal, se refiere estrictamente a una libertad divina más que a la humana. En este sentido, corresponde un límite a la investigación que propiamente nos interesa, a saber, la libertad humana. Nuestro acercamiento a la libertad humana es por analogía con la divina: así como la libertad trascendental divina es la absoluta espontaneidad temporal y casual, la humana al no poder ser absoluta en cuanto tiempo, puede serlo en cuanto que inicia por sí mismo una serie causal, aunque ésta esté determinada según condiciones espacio-temporales.
Tras la lectura de los cuatro capítulos que he descrito, concluiré que: a) la libertad tiene un uso imprescindible en la Crítica de la Razón Pura, y b) que en esta misma obra ya se vislumbra la necesidad de una segunda crítica. Aunque (b) parecería trivial, lo que intento proponer con mi interpretación es que el status de la “libertad” en la Crítica de la Razón Pura, en donde estaba vedado el acceso a su existencia, cobra sentido en la segunda crítica. Aunque esta tesis es conocida por cualquier estudioso de la filosofía kantiana, he querido reconstruir los “sentidos” de la libertad en ambas críticas con la finalidad de constatar que existe un verdadero puente y continuidad manifiesta entre ambas críticas. Con ello, estoy proponiendo que Kant no puede estudiarse de manera “fragmentaria”, sino sistemáticamente. Desde mi punto de vista, las lecturas sistemáticas que tienen en cuenta la integración de los planteamientos que se hacen en las tres críticas, son las más convenientes. De otro modo, estaríamos diseccionando el kantismo para concentrarnos únicamente en parcialidades.
[1] KrV AVII 1-5 P. 7
[2Cfr;KrV B IX
[3] Se trata de un uso instrumental que no refiere sólo al sujeto empírico. En el sentido de que es un motivo de conveniencia para la razón pura en general, en su natural uso arquitectónico.
Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto,
Siempre nuevos y recientes, cuanto con más frecuencia y
Aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí
Y la ley moral en mí.
Kant
Crítica de la razón práctica
En sentido estricto lo que me motivó a escoger el tema: “Los usos de la libertad en la Crítica de la Razón pura” fue el interés en la filosofía práctica. Mi objetivo principal es entender cómo Kant trata un tema práctico como la libertad en una obra teórica. De esta manera hay dos supuestos de los que estoy partiendo:
a) Existe una conexión entre la Crítica de la Razón pura y la Crítica de la Razón práctica
b) La idea de la libertad tiene un papel importante en la primera crítica.
Intentaremos explicitar estos dos supuestos a lo largo de la tesis. Sabemos que la obra donde se trata propiamente el tema práctico como objeto de estudio es en la segunda crítica: Crítica de la Razón práctica. Parecería una contradicción tratar el tema de la libertad, que es eminentemente práctico, en una obra teórica como lo es la primera crítica. Sin embargo, no debemos olvidar la primera premisa de la obra:
La razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las facultades de la razón humana. Su tarea ha de permanecer siempre inacabada porque las cuestiones nunca cesan.[1]
La libertad es uno de esos conocimientos que en la primera crítica ha de permanecer inacabada por ser una cuestión a la que ningún hombre le es indiferente, y que sin embargo, no puede nunca contestar completamente. Desde la primera premisa podemos ir sospechando que la libertad no es un tema que exclusivamente se trate en la segunda crítica.
La pregunta es: ¿qué hacer con esos conocimientos a los que el hombre tiende irremediablemente y de manera incesante? Contestar esta pregunta “toca los límites de lo práctico y de lo teórico”. Se tendrá que contestar primero que la libertad y los demás temas metafísicos, surgen de una ilusión trascendental, y que ésta les otorga cierta legitimidad respecto a la ciencia, sin embargo, al ser conocimientos que rebasan los límites de la experiencia posible no los podemos afirmar como existentes en la esfera fenoménica. Todo intento de toma de postura para fundamentar como existente o no existente a las ideas trascendentales en la esfera fenoménica dará como resultado las antinomias. En este sentido, la libertad se ha vuelto un problema para la razón. La primera crítica tiene vedado el permiso de postularse a favor de la existencia o no existencia de la libertad, y de las demás ideas trascendentales, porque para hacer un juicio sintético a priori sería necesario una de estas dos vías:
a) Que la experiencia nos proporcionara la idea de la libertad, lo cual para Kant esto es imposible. No existe intuición sensible de las ideas nouménicas.
b) Que por medio de la intuición intelectual nosotros afirmáramos la existencia de la libertad. Pero para el filósofo alemán del poder pensar la libertad no se sigue su existencia asertórica
El análisis de los incisos (a) y (b) será recurrente a lo largo de toda la tesis. Sabemos que Kant quiere alejarse de la tradición racionalista, es por eso que niega que se pueda tener una intuición intelectual de las ideas trascendentales: del pensarlas independientemente de la experiencia no se sigue su existencia. Para saber por qué la primera vía es ilegítima debemos revisar qué entiende por “naturaleza” el filósofo alemán. Es por eso que hemos dedicado un primer capítulo para esto. La naturaleza fenoménica funciona de acuerdo con la causalidad mecánica y necesaria. En este sentido, es imposible encontrar la absoluta espontaneidad que conlleva la idea de la libertad. La libertad, entonces, no puede ser encontrada en la naturaleza empírica, y por tanto tampoco encontraremos intuición sensible de ésta.
Este trabajo se divide en cuatro capítulos:
La libertad en el contexto de la naturaleza entendida como una máquina.
El primer uso de la libertad como ilusión.
La libertad como un problema en la tercera antinomia.
El uso regulativo de la libertad.
En el primer capítulo, lo que intentaremos es acercarnos en la medida de lo posible a la noción de naturaleza en la Crítica de la razón pura para así entender el por qué no podemos encontrar la causalidad libre en la esfera fenoménica. Intentaremos analizar cuáles son las interpretaciones o alegorías de la naturaleza que habían en el siglo XVIII y XIX. Como sabemos, la Crítica de la razón pura tuvo dos ediciones, la primera en 1781 y la segunda en 1787. Existen, al menos, dos alegorías importantes de la época:
a) La naturaleza entendida como obra divina destinada por Dios al cuidado del hombre.
b) La naturaleza entendida como un mecanismo.
Conociendo estas dos alegorías, postularemos razones por las que se cree que Kant estuvo de acuerdo con la alegoría de la naturaleza entendida como una máquina, así como los motivos por los que también se vio influido por la naturaleza entendida como una obra divina. Si asumimos el concepto de naturaleza entenderemos por qué la libertad nunca podrá ser afirmada como asertórica o real en la experiencia concreta. En la primera crítica, la libertad tiene distintos usos: como ilusión, problema e idea regulativa. Acerca de su existencia o no existencia es imposible encontrar una respuesta definitiva.
El primer capítulo, La libertad en el contexto de la naturaleza entendida como una máquina, abarca los siguientes incisos:
1.1)Acercamiento a la noción de naturaleza en la Crítica de la Razón Pura;
1.2)Las consecuencias de interpretar a la naturaleza en un sistema mecanicista;
1.3)¿Qué perdemos si no incluimos a la libertad en la naturaleza?
De esta manera conoceremos en qué contexto se sitúa el tema de la libertad y por qué el filósofo alemán se mantiene mudo acerca de su existencia o no existencia en el terreno científico. Los usos de la libertad en la Crítica de la Razón Pura, siempre tendrán este impedimento: nunca podrán afirmar o negar absolutamente la existencia de las ideas trascendentales. Para poderla hacer “real” es necesario una segunda crítica. Para Kant existe una distinción entre conocimiento teórico y el práctico[2]. El primero sirve para determinar simplemente el objeto y su concepto (que tiene que se dado por otra parte) y el segundo, tiene la función de hacerlo real.
Dado que no podemos encontrar en la experiencia fenoménica la idea de “libertad”, lo que queda es defender la importancia de la libertad sin aludir a su existencia asertórica. La libertad por tanto, tendrá que ser tratado, en primer lugar, como una ilusión, distinta a la empírica o lógica que tienen un remedio o un control. Será, más bien, una ilusión trascendental. En este capítulo intentaremos distinguir los tipos de ilusiones. Para eso tendremos que encontrar las características principales de la ilusión trascendental, que la hace diferente a la ilusión empírica y lógica. De esta manera, podremos entender el primer uso de la libertad como ilusión trascendental, así como la importancia que tiene haberse afirmado desde ésta. Nosotros partimos de la tesis de que la libertad, como dice la primera premisa, es una de esas cuestiones que el hombre no puede contestar y que tampoco puede abandonar. Este es el principal motivo por el cual la ilusión trascendental se distingue de la ilusión lógica, que cesa en cuanto detectamos el error lógico. Además de esta distinción de ilusión en empírica, lógica y trascendental; es necesario aclarar un doble sentido de la ilusión trascendental:
a) Positivo: como la tendencia natural del hombre de ir más allá de los propios límites, sin por ello tomar postura o intentar argumentar a favor de la existencia o no existencia de las ideas trascendentales.
b) Peyorativo: se funda también en la tendencia natural del hombre de ir más allá de sus límites, sin embargo, pretende argumentar o postularse a favor o en contra de esos límites.El engaño radica en el intento de argumentar a favor o en contra de la existencia de las ideas trascendentales. En este sentido, se encuentran los paralogismos, las antinomias y el ideal de la razón pura.
El segundo capítulo, El primer uso de la libertad como ilusión, quedará expuesto de la siguiente manera:
2.1 ¿De dónde surge la ilusión?;
2.2 El primer uso de la libertad como ilusión trascendental;
2.3 ¿Cuál es la importancia de haber afirmado a la libertad desde la ilusión trascendental?
Si la libertad se ha afirmado como legítima desde la ilusión trascendental, ¿por qué Kant la expone en la tercera antinomia? La libertad se vuelve un problema cuando pretendemos que el entendimiento realice un juicio absoluto acerca de su existencia o no existencia. Las antinomias son un tipo de sofisma o inferencia sofística que pretende conseguir un concepto trascendental de la absoluta totalidad de la serie de condiciones relativas a un fenómeno dado en general. En el tercer capítulo, lo que intentaré hacer es exponer cuáles son las causas de que la libertad se haya convertido en un problema, así como los componentes de una antinomia: elementos formales, tética y antitética. Analizaré detalladamente la tercera antinomia para así poder concluir que la libertad es problemática. El esquema del tercer capítulo será el siguiente:
3.1 Causas por las que la libertad se ha convertido en problema;
3.2 La antinomia kantiana;
3.3 Exposición de la tercera antinomia;
3.4 Solución de la tercera antinomia;
3.5 La libertad como problemática.
El cuarto capítulo tiene como objetivo exponer el uso regulativo de la libertad. Para Kant postular una libertad trascendental tiene una ventaja interpretativa frente a su negación. Es decir, la tética de la tercera antinomia al postularse favor de la existencia de la libertad trascendental tiene un plus argumentativo frente a la antítesis que niega su existencia. Antes de decir en qué consiste este plus, debemos decir que no implica un argumento legítimo para demostrar la existencia de la libertad, sino que más bien se trata de una ventaja. Ahora bien, ya que aclaramos que no se trata de un argumento propiamente, podemos decir que este “plus argumentativo” consiste en que suponer la libertad trascendental permite a la razón pura un uso arquitectónico que no permitiría la antítesis.
La libertad trascendental es regulativa porque proporciona un límite o un sitio de descanso a nuestro entendimiento. De no existir ningún primer comienzo temporal y casual, la serie causal se iría al infinito y sería imposible el conocimiento científico. La libertad supone los principios de finitud y completud, y en este sentido permite un uso arquitectónico de la razón, es decir un orden sistemático. La libertad es un supuesto necesario, pues sólo con ella podemos dar una explicación completa sobre el origen del fenómeno. En el cuarto capítulo intentaremos defender en qué consiste la función regulativa de la libertad trascendental. Podría parecer una contradicción asumir la necesidad de la libertad trascendental, si ya se ha dicho que es imposible argumentar la existencia de la libertad. El punto neurálgico de la argumentación kantiana para no caer en contradicciones es la distinción entre lo regulativo y constitutivo. De esta manera, pretende salvar el carácter trascendental de la libertad sin comprometerse con su existencia. En este último capítulo expondremos las últimas consecuencias epistemológicas de la función regulativa.
Los temas principales a tratar en el cuarto capítulo serán los siguientes:
4.1 La distinción entre el uso regulativo y constitutivo;
4.2 Consecuencias epistemológicas de esta distinción;
4.3 En qué sentido la libertad es regulativa.
En conclusión, lo que pretendo hacer en este trabajo es analizar lo que teóricamente se puede pensar de la libertad. Y dado que la razón teórica no puede conocer como objeto a la libertad, ni pronunciarse acerca de su existencia, es necesaria una segunda crítica, es decir, la Crítica de la Razón práctica. En ésta sí se pueda hablar propiamente de la existencia de la libertad por medio del Faktum de la conciencia moral. Los límites de mi trabajo son, al menos, tres:
a) La libertad es un supuesto necesario, pero al fin supuesto. En un sentido, la idea trascendental de la libertad es necesaria por una razón de “conveniencia”: la razón humana necesita de las ideas trascendentales para darle un uso sistemático o arquitectónico. En este sentido, el carácter de necesidad de las ideas trascendentales, y por ende, de la libertad, se encuentra fundamentado en un uso instrumental[3]: en la medida que proporcionan un límite al entendimiento o que éstas incitan al investigador a no considerar ninguna frontera empírica como absoluta, sino siempre como fenoménica y condicionada;
b) la razón teórica se ha negado a sí misma la posibilidad de argumentar acerca de la moralidad. Las ideas trascendentales son, en un sentido, meros constructos teóricos y regulativos necesarios para el uso arquitectónico de la razón. En este sentido, científicamente no podemos decir nada acerca de lo moralmente bueno ni lo moralmente malo;
c) no podemos argumentar una libertad humana, sino como analogía con la divina. Al ser la libertad trascendental una absoluta espontaneidad acerca del primer comienzo absoluto en el tiempo y causal, se refiere estrictamente a una libertad divina más que a la humana. En este sentido, corresponde un límite a la investigación que propiamente nos interesa, a saber, la libertad humana. Nuestro acercamiento a la libertad humana es por analogía con la divina: así como la libertad trascendental divina es la absoluta espontaneidad temporal y casual, la humana al no poder ser absoluta en cuanto tiempo, puede serlo en cuanto que inicia por sí mismo una serie causal, aunque ésta esté determinada según condiciones espacio-temporales.
Tras la lectura de los cuatro capítulos que he descrito, concluiré que: a) la libertad tiene un uso imprescindible en la Crítica de la Razón Pura, y b) que en esta misma obra ya se vislumbra la necesidad de una segunda crítica. Aunque (b) parecería trivial, lo que intento proponer con mi interpretación es que el status de la “libertad” en la Crítica de la Razón Pura, en donde estaba vedado el acceso a su existencia, cobra sentido en la segunda crítica. Aunque esta tesis es conocida por cualquier estudioso de la filosofía kantiana, he querido reconstruir los “sentidos” de la libertad en ambas críticas con la finalidad de constatar que existe un verdadero puente y continuidad manifiesta entre ambas críticas. Con ello, estoy proponiendo que Kant no puede estudiarse de manera “fragmentaria”, sino sistemáticamente. Desde mi punto de vista, las lecturas sistemáticas que tienen en cuenta la integración de los planteamientos que se hacen en las tres críticas, son las más convenientes. De otro modo, estaríamos diseccionando el kantismo para concentrarnos únicamente en parcialidades.
[1] KrV AVII 1-5 P. 7
[2Cfr;KrV B IX
[3] Se trata de un uso instrumental que no refiere sólo al sujeto empírico. En el sentido de que es un motivo de conveniencia para la razón pura en general, en su natural uso arquitectónico.
lunes, 8 de junio de 2009
Planteamiento del problema:
El dia de hoy te uno de esos dias que son "castigos de la natualeza", lo pongo entre comillas por la ironía que implica. ¿Es posible, como pensaba Rousseu, que la Naturaleza nos eduque? Si es cierta, esta tesis, ¿qué tipo de intencionalidad se encuentra en ésta? Rousseau, en su Emilio, defiende la tesis de que la Naturaleza nos puede educar, y no sólo eso, sino que enfatiza que es la que mejor educa.
¿Significa esto, que existe intrínsecamente una enseñanza en la naturaleza que todo ser humano es capaz de descubrir? o ¿simplemente se trata de un medio a posteriori que manipula el hombre para encontrar seguridad en sus tesis? ¿En qué sentido puede enseñarnos algo la naturaleza? De la mano, con estas preguntas, hay otras. Suponiendo sin acceder que la naturaleza nos enseñe, ¿qué es lo que sería enseñable? Me refiero a lo siguiente: es indudable que podrías aprender muchas cosas de los demás seres, que no son humanos, sin embrgo, aquello que nos hace "esencialmente humanos" (el entendimento,la voluntad y la apreciación estética (creativad) no se encuentran en ningun ser, que no sea humano. En este sentido ¿ que podría enseñarnos la naturaleza animal ante estos tres aspectos definitorios? Ahora bien, si nuestra respuesta fuera que la que enseña es naturaleza humana ¿ cómo dstinguir un parámetro objetivo y universable para todo ser humano? Todo lo que haga el ser humano, al ser una acción humana, tiene "tiene nturaleza humana"...¿cuál es el parámetro para decidir qué acciones humanas son más naturales que otras?
viernes, 5 de junio de 2009
Condición de posibilidad
Debo de confesar, a todo público, que declaro ser una gran admiradora de Kant. Es por eso que quiero subir este video de you tube. Por aquello de "la autonomía" que tanto buscamos, un filósofo como él, expone uno de los puntos neurálgicos de lo que es una "autonomía razonada".
Encontré este video con fines de "darse un pimer chapuzon":
http://www.youtube.com/watch?v=zzi_ZvG0Cas
Encontré este video con fines de "darse un pimer chapuzon":
http://www.youtube.com/watch?v=zzi_ZvG0Cas
Decidí hacer un blog
Si siguiera los principios de Gagné en su teoría "Los nueve eventos de aprendizaje" e intentara llamar la atención, pediría que se hiciera una sencilla reflexión: ¿en qué momento me convertí en una contribuyente del 30% del espacio del Internet?
Se trata de una idea más o menos autónoma. Siempre estuve un poco alejada o quizá pensé que le había declarado la "ley del hielo" al Internet. Siempre lo consideré "cosas del demonio". Sin embargo, pasó. Sin tener una causa eficiente definida, sin saber con certeza qué entidad ontológica tiene lo que publico, debo de hacerle constar a todos los que no me creían capaz, de hecho a mí misma: que por fin a los 24 años tengo un blog.
Regresando a la parte de que es una idea "más o menos" autónoma. Podría decir que es "más" por que soy yo quien lo escribe, sin embargo, la máxima que me llevó a escribir no fue precisamente "pura" o "automotivada" (aunque esta palabra parezca una renundancia, si se analiza bien no lo es). Este blog es el resultado de hacerme consciente de que soy hija de mi época y ante esto no hay más que decir.
Se trata de una idea más o menos autónoma. Siempre estuve un poco alejada o quizá pensé que le había declarado la "ley del hielo" al Internet. Siempre lo consideré "cosas del demonio". Sin embargo, pasó. Sin tener una causa eficiente definida, sin saber con certeza qué entidad ontológica tiene lo que publico, debo de hacerle constar a todos los que no me creían capaz, de hecho a mí misma: que por fin a los 24 años tengo un blog.
Regresando a la parte de que es una idea "más o menos" autónoma. Podría decir que es "más" por que soy yo quien lo escribe, sin embargo, la máxima que me llevó a escribir no fue precisamente "pura" o "automotivada" (aunque esta palabra parezca una renundancia, si se analiza bien no lo es). Este blog es el resultado de hacerme consciente de que soy hija de mi época y ante esto no hay más que decir.
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